O Prêmio Expressões Culturais Afrobrasileiras foi concebido em 2006, após o II Fórum Nacional de Performance Negra, realizado no Teatro Vila Velha, em Salvador, cujo destaque principal de temas debatidos girou em torno da falta de elaboração de editais públicos e das linhas de financiamentos, direcionadas exclusivamente para o desenvolvimento de artistas, grupos e companhias que trabalhem com a produção artística de estética negra, a fim de valorizar a cultura afrodescendente e suas manifestações contemporâneas, potencializando tanto as ações de grupos já estabelecidos no Brasil, quanto as dos grupos emergentes.


VI CONGRESSO BRASILEIRO DE PESQUISADORES(AS) NEGROS(AS)
“AFRO-DIÁSPORA, SABERES PÓS-COLONIAIS, PODERES E MOVIMENTOS SOCIAIS”
26 a 29 JULHO de 2010

VI COPENE
O VI Congresso Brasileiro de Pesquisadores(as) Negros(as) debaterá sobre “Afrodiáspora: saberes pós-coloniais, poderes e movimentos sociais”, a fim de apresentar e discutir os processos de produção/difusão de conhecimentos intrinsecamente ligados às lutas históricas empreendidas pela populações negras nas Diásporas Africanas, nos espaços de religiosidades, nos quilombos, nos movimentos negros organizados, na imprensa, nas artes e na literatura, nas escolas e universidades, nas organizações não-governamentais, nas empresas e nas diversas esferas estatais, que resistem, reivindicam e propõem alternativas políticas e sociais que atendam às necessidades das populações negras, visando a constituição material dos direitos.

Difundir e debater os saberes produzidos por negros(as) no Brasil implica no esforço de identificar no cenário sociocultural brasileiro, conhecimentos, manifestações e formas de pensar/estar no mundo, concepções, linguagens e pressupostos não hegemônicos, construídas pela multiplicidade de sujeitos que constituem as populações negras, focalizando essa população como produtora de conhecimentos científicos, técnicos e artísticos.

Essa temática também propõe uma reconfiguração dos quadros da memória, no que tange a experiência histórica da população negra no Brasil, que respeite a presença da ancestralidade e tradições africanas, mas, ao mesmo tempo, considere as composições, traduções e recriações realizadas nos movimentos da diáspora.

A escolha dessa temática para orientar os debates e proposições do VI Congresso Brasileiro de Pesquisadores(as) Negros(as), leva em consideração a atual conjuntura brasileira, quando os segmentos negros organizados reivindicam e acentuam o incremento de mecanismos jurídicos-políticos de constituição material de direitos, tais como: a Lei n.º 10.6391 e suas Diretrizes Curriculares, a implementação de Políticas de Ações Afirmativas, a luta pela aprovação do Estatuto da Igualdade Racial e do Projeto de Cotas para Negros nas Universidades pelo Congresso Nacional, o que tem implicado na exigência e na urgência de ampliar o campo de discussão e produção de conhecimentos sobre as populações negras.

Em suma, traremos à tona estudos e debates sobre a realidade das populações negras, principalmente as questões ligadas ao racismo, às reconstruções culturais diaspóricas, às resistências e (re)existências negras. A disseminação de conhecimentos e o debate sobre tais questões, a busca de alternativas que possibilitem a equidade social, farão parte dos trabalhos de intelectuais negros e negras no VI Congresso Brasileiro de Pesquisadores(as) Negros(as).

Estimamos que sejam beneficiados(as) diretamente pelo VI COPENE cerca de 2000 participantes, de todas as Unidades da Federação e do exterior. Além disso, espera-se que na realização deste congresso, assim como nas edições anteriores, tenhamos um crescimento quantitativo e qualitativo da produção científica.

Endereço da Comissão Executora:
Universidade do Estado do Rio de Janeiro – Campus Maracanã – Rua São Francisco Xavier, 524, Sala 12030, Bloco A – CEP 20550-900
Telefone: (21) 2587-7731 / (21) 2587-7653 - Ramal: 35
Correio eletrônico: copene2010@abpn.org.br Este endereço de e-mail está protegido contra spambots. Você deve habilitar o JavaScript para visualizá-lo.

Todas as matérias publicadas anteriormente neste quadro, encontram-se no perfil: http://aruandamundi.ning.com/profile/NEAONNIMNOSUAAOHU

Sabedoria do Oeste Africano : Símbolos Adinkra & Significados

NEA ONNIM NO SUA A, OHU "Quem não sabe, pode saber aprendendo"
símbolo do conhecimento, da instrução longa da vida e da procura continuada para o conhecimento
Os símbolos africanos conhecidos como Adinkra estão presentes no Gana, país do oeste Africano, situado entre a Costa do Marfim e Togo. Em roupas e paredes, em cerâmica e logotipos, os símbolos dos Asantes podem ser encontrados em todos os lugares.

O vídeo é o primeiro episódio da série As Américas têm cor: Afrodescendentes nos Censos do Século XXI" e revela a realidade dos afro-uruguaios no mercado de trabalho, as políticas públicas de combate ao racismo e a expectativa em torno do censo deste ano. As reportagens exibidas entre os dias 08 e 29 de janeiro de 2010 pelo Canal Integración no sistema público de televisão brasileiro NBr, TV Brasil, TV Câmara e TV Senado e disponibilizado para uma rede de emissoras associadas de televisões públicas e privadas de 14 países americanos. É resultado da parceria com o Grupo de Trabalho Afrodescendentes das Américas Censos de 2010 e o UNIFEM Brasil e Cone Sul. http://www.unifem.org.br/003/00301009
A dança da zebra
As semelhanças são impressionantes. Será que foi do ‘n'golo’, jogo de combate angolano, que nasceu a nossa capoeira?
Matthias Röhrig Assunção e Mestre Cobra Mansa

A origem da capoeira sempre foi controvertida. Mestre Pastinha (1889-1981), um dos mais famosos capoeiristas da Bahia, durante muito tempo pensou que a ginga que aprendera desde criança provinha de uma mistura do batuque angolano e do candomblé dos jejes, africanos da Costa da Mina, com a dança dos caboclos da Bahia. Mas, por falta de mais conhecimentos, não podia ir muito além dessa afirmação.

Isso até a década de 1960. Foi quando uma revelação mudou completamente suas idéias sobre as origens da capoeira. À frente de sua academia, situada no Pelourinho, em Salvador, Pastinha recebeu a visita de um pintor vindo de Angola. Chamava-se Albano Neves e Sousa e afirmava que tinha visto na África uma dança semelhante ao tipo de capoeira que o mestre baiano ensinava. Só que lá chamava-se n’golo.
Até então, ninguém por aqui tinha ouvido falar de nada semelhante. A memória oral não registrava nenhuma prática ancestral específica. Muitos afirmavam, e continuam afirmando, que a capoeira teria sido inventada pelos escravos nas senzalas. Outros, que teria sido criada pelos quilombolas em sertões distantes. Estudiosos têm ressaltado o caráter urbano da capoeira, pois as fontes do século XIX só documentam sua prática por escravos africanos e crioulos (negros nascidos no Brasil) em cidades portuárias, como Rio de Janeiro e Salvador. Naquela época, era uma “brincadeira” proibida, e a grande maioria dos africanos presos por “jogar” capoeira no Rio de Janeiro era originária da África centro-ocidental, das “nações” Congo, Angola e Benguela. Em Salvador, a capoeira também era identificada como uma “brincadeira dos negros angola”. Por essa razão, faz realmente sentido buscar as raízes da capoeira na região dos atuais Congo e Angola.
O n’golo, explicou Neves e Sousa ao velho capoeirista, é dançado por rapazes nos territórios do sul de Angola, durante o ritual da puberdade das meninas. Chamado de mufico, efico ou efundula, esse ritual marca a passagem da moça para a condição de mulher, apta a namorar, casar e ter filhos. É uma grande festa em que se consome muito macau, bebida feita de um cereal chamado massambala. O objetivo do n’golo é vencer o adversário atingindo seu rosto com o pé. A dança é marcada pelas palmas, e, como na roda de capoeira, não se pode pisar fora de uma área demarcada. N’golo significa “zebra” e, de fato, alguns movimentos, em particular o golpe dado pelo pé, de costas e com as duas mãos no chão, parecem mesmo com o coice de uma zebra.
Os registros e a argumentação de Albano eram bastante convincentes. Se os africanos escravizados nas Américas lograram, apesar de condições terrivelmente adversas, adaptar suas religiões e seus rituais, assim como suas festas e danças de umbigadas, não seria lógico que também trouxessem para cá seus jogos de combate e suas artes marciais? Sabe-se que os exércitos congolês e angolano eram formados por guerreiros exímios na luta corporal. Vários cronistas destacaram a habilidade com que eles evitavam golpes, jogando o corpo para o lado de maneira imprevisível e confundindo o adversário.
Ainda que muitos dos africanos escravizados conhecessem as artes da guerra, a maioria se dedicava à agricultura ou à pecuária antes de ser aprisionada e embarcada à força para as Américas. Os povos pastores de Angola, em particular, por causa da necessidade de proteger o gado que tangiam contra eventuais gatunos, desenvolveram técnicas de combate individuais, sabendo manejar paus e outras armas contundentes contra os inimigos.
Os cronistas coloniais não forneceram descrições pormenorizadas das técnicas nem dos rituais desses antigos jogos de combate, o que torna impossível qualquer tentativa de aproximá-los da capoeira como hoje a conhecemos. Os significados culturais desses rituais também mudaram ao longo dos séculos, acompanhando a intensa transformação socioeconômica e cultural por que passou a África a partir do século XVII. Até as fronteiras étnicas foram redesenhadas antes que se chegasse à configuração atual. Assim, todas as manifestações que porventura existem hoje em Angola são expressões contemporâneas, e só têm relações tênues com os jogos de combate do tempo do tráfico negreiro.
Infelizmente, Mestre Pastinha (ver box), por ocasião da visita de Albano Neves e Sousa, já estava com a vista comprometida por uma catarata – aliás, nunca operada por falta de recursos. Isso limitava muito qualquer plano seu de divulgar a recente descoberta. Chegou a contar a história que ouviu para seus alunos mais próximos, mas não deixou nenhum registro escrito sobre o n’golo. Nem seu livro Capoeira Angola, publicado pela primeira vez em 1964, nem seus diversos manuscritos, por serem anteriores ao encontro com o pintor luso-angolano, mencionam a “dança da zebra”. Mas Albano Neves e Sousa conseguiu convencer outros brasileiros de sua teoria, entre eles o então presidente da Sociedade Brasileira de Folclore, Luís da Câmara Cascudo (1898-1986).
De volta a Angola, Neve e Souza organizou, em 1966, a exposição “...Da minha África e do Brasil que eu vi...”, com o material de suas viagens aos países de língua portuguesa dos dois lados do Atlântico, apontando semelhanças entre expressões culturais africanas e dos negros brasileiros. No prefácio do catálogo da exposição, Câmara Cascudo mencionava que o pintor “viu a ginástica do n’golo, batizada em ‘capoeira’”. O renomado folclorista seria o primeiro a divulgar no Brasil a teoria do n’golo como luta ancestral da capoeira. Ele conhecera Albano Neves e Sousa durante uma viagem a Angola em 1963, e daí nasceu uma amizade cultivada por correspondência durante muitos anos.
Depois de sua viagem ao Brasil e de seu encontro com a capoeira, o pintor explicou a Cascudo, numa longa carta, suas idéias sobre as origens dessa arte. O folclorista potiguar encampou a teoria, tanto que citou longos trechos da carta do pintor no seu livro Folclore do Brasil (1967) e incorporou a explicação no seu Dicionário de Folclore (1972, 3ª ed.). Baseado nas informações fornecidas pelo amigo, Cascudo deu mais detalhes sobre a dança da zebra e sua trajetória até se transformar em capoeira. Explicou que o n’golo seria típico entre os povos pastores do sul de Angola. O ritual era precedido por uma luta de mãos abertas, a liveta. O jovem que ganhasse no n’golo teria o direito de escolher sua noiva entre as meninas recém-iniciadas, sem ter de pagar dote. Cascudo sugeriu que o n’golo teria chegado ao Brasil através do porto de Benguela.
Aqui, essa tradição tribal se transformara em instrumento de defesa e ataque de bandidos. Na edição, ele incluiu três desenhos do n’golo, feitos por um artista de Natal com base na obra de Neves e Sousa. Os esforços conjuntos do pintor, do folclorista e do velho capoeirista para resgatar o vínculo ancestral ligando a capoeira a Angola acabaram dando resultado.
Os desenhos originais de Neves e Sousa só foram publicados em 1972, num livro com o mesmo título da exposição de 1966. A epígrafe é significativa: “Digam o que disserem... Se Portugal foi o Pai do Brasil, Angola foi a Mãe Preta que o trouxe ao colo!” Reúne elaborados a partir dos esboços e aquarelas feitos no campo durante vinte anos, acompanhados de pequenos textos explicativos.
Algumas imagens evidenciam semelhanças surpreendentes entre a capoeira e o n’golo, como o uso de golpes com os pés enquanto as mãos se apóiam no chão (chamado na capoeira de “meia lua de compasso” ou “de rabo-de-arraia”), muito raro em outras artes marciais. Recentemente, surgiram mais evidências desse parentesco. A viúva de Albano revelou esboços e aquarelas inéditos, que ilustram estas páginas. Eles mostram detalhes adicionais do n’golo: o apoio nos braços com uma perna dobrada e a outra esticada para dar um golpe, por exemplo, é idêntico à movimentação na capoeira. E a postura de defesa, com um joelho dobrado e outro esticado, é muito parecida com a “negativa” dos nossos capoeiristas. Como esses movimentos parecem existir somente em jogos de combate da diáspora dos povos bantos, permanece relevante o vínculo ancestral entre o n’golo e a capoeira brasileira.
O livro de 1972 foi publicado numa pequena edição caseira e circulou pouco na época. Mas as imagens do n’golo – muitas vezes circulando via fotocópia de fotocópia – ficaram famosas entre os capoeiristas. O estilo de capoeira angola, que chegou a ser considerado em extinção na década de 1970, experimentou um extraordinário crescimento depois da morte de Mestre Pastinha. Uma nova geração de capoeiristas “angoleiros”, liderados por Mestre Moraes e o Grupo de Capoeira Angola Pelourinho – GCAP, revigorou o estilo a partir de 1982. Alunos mais antigos de Pastinha, como os mestres João Pequeno e João Grande, lembravam ocasionalmente a história do n’golo, mas não de maneira categórica, como seria feito por Moraes e seu grupo. O GCAP escolheu a dança da zebra como símbolo do estilo, porque representava bem a ancestralidade angolana da sua arte e também ia ao encontro das afirmações do movimento negro sobre a importância da cultura africana na formação do Brasil.
A partir da década de 1990, o n’golo e as listras da zebra têm figurado nos logotipos e nos websites de muitos grupos de capoeiristas, assim como nas camisas e nos brindes distribuídos em seus eventos. Os detalhes fornecidos por Cascudo e os desenhos de Neves e Sousa, repetidos e reproduzidos inúmeras vezes,viraram referência obrigatória no meio. O n’golo acabou por transformar-se num mito de origem, numa “tradição ancestral”.
No entanto, trata-se de um mito no mínimo questionável. Para começar, não foi transmitido pelos mestres africanos aos seus alunos brasileiros via tradição oral. Aceitar literalmente o mito implica, além disso, um tremendo anacronismo, ou seja: como pode uma manifestação documentada apenas no século XX ser “a origem” de uma capoeira que existe pelo menos desde o início do século XIX? Pensar que o n’golo teria sobrevivido inalterado desde a época do tráfico negreiro é ignorar as profundas mudanças pelas quais passaram as sociedades do território angolano nesse período.
Surpreende que hoje, em Angola, o n’golo seja completamente desconhecido, assim como seu papel como mito fundador da capoeira. Devido à longa guerra civil que vitimou o país e todas as transformações das últimas décadas, ninguém mais dança, por exemplo, o n’golo de tchincuane (tanga de couro), como foi retratado por Neves e Sousa meio século atrás. Talvez o mais correto seja imaginar o n’golo e as outras lutas e jogos de combate ainda existentes na Angola contemporânea como primos mais ou menos distantes da capoeira brasileira. Findo o tráfico negreiro, as técnicas de combate corporal que existiam dos dois lados do Atlântico teriam evoluído em direções diversas, o que explicaria não só suas semelhanças, mas também suas tremendas diferenças.
MATTHIAS RÖHRIG ASSUNÇÃO é professor de História na Universidade de Essex, Inglaterra, bolsista da CAPES em 2007 e autor de Capoeira. The history of an Afro-Brazilian martial art (Routledge, 2005).
COBRA MANSA (CINÉSIO FELICIANO PEÇANHA) é mestre de capoeira angola e criador da Fundação Internacional de Capoeira Angola (Fica).
Saiba mais:
http://paginas.terra.com.br/esporte/capoeiradabahia/
www.capoeira-angola.org

Angola no coração

Albano Neves e Sousa, que registrou o ritual do n’golo na década de 1950 e descobriu seu vínculo com a capoeira, nasceu em Portugal em 1921, mas foi morar em Angola aos sete anos, acompanhando o pai, que assumira um cargo administrativo na então colônia portuguesa. Desde menino, sua paixão era pintar. Sua primeira exposição foi aos 15 anos. Ao terminar o liceu, foi estudar Belas-Artes no Porto, aderindo ao movimento modernista local com obras abstratas.
Somente na década de 1950 retornou a Angola e redescobriu o país. Fez então o que chamou de “opção pela África”: “A pintura abstrata era uma espécie de traição. Angola, que eu considerava a minha terra, merecia um pouco mais de mim”, explicaria mais tarde.
Como coletor etnográfico do Museu de Angola, passou a viajar pelo interior do país. Entre 1955 e 1975, percorreu as matas úmidas do Norte, as savanas de clima seco do Sul e todas as regiões intermediárias, convivendo com diferentes grupos étnicos. Ouvia suas histórias “à luz das fogueiras alta noite”, desenhando e pintando paisagens e gentes.
Tornou-se, assim, um dos mais extraordinários paisagistas e etnógrafos da Angola de seu tempo. A convite do Itamaraty, veio ao Brasil na década de 1960 e comoveu-se ao reconhecer aqui culturas tão familiares. Devido à guerra civil que eclodiu logo depois da independência de Angola, em 1975, decidiu emigrar para o Brasil com sua esposa. Faleceu em Salvador, em 1995.

Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional

Resoluções da II Conapir publicado pela SEPPIR. Para ler clique no arquivo.

II conapir.pdf

Yaa Asantewa do Império Ashanti

Yaa Asantewaa foi líder da última resistência realizada no século XX em território africano contra o colonialismo britânico feita pela civilização Ashanti, uma confederação de reinos que se desenvolveu no sul de Gana nos séculos XVIII e XIX. Durante meses os Ashantis foram liderados por Yaa Asantewaa que, pela sua coragem e determinação, manteve os ingleses no Forte. O exército inglês enviou mais soldados e com melhores armamentos invadiram a cidade de Kumasi, onde ela se encontrava. Yaa Asantewaa e outros líderes foram capturados e enviados ao exílio, onde ela veio a falecer.

Vem que tem
Nas ruas de Angola, as quitandeiras vendiam de tudo e alimentavam o comércio escravista. No Brasil, ganharam outros sentidos
Selma Pantoja

Fotos: Quitandeiras - Angola

Cercadas por montes de ovos, laranjas, bananas, mangas, batatas, galinhas, patos vivos e uma infinidade de outros gêneros, vendedoras negras com trajes vistosos, agachadas sobre os calcanhares, fritam peixes e bolinhos de feijão, preparam petiscos de carne-seca ou carne de porco nas panelas colocadas em pedras sobre lenha. Enquanto isso, uma pequena multidão de fregueses aguarda ansiosa para comprar e comer as delícias saídas do fogo. E ainda aproveita para se servir dos jarros e cabaças com bebidas fermentadas, extraídas do caule da palmeira de dendê, do milho ou do abacaxi.

Cenas como esta poderiam ocorrer nas ruas de Salvador ou do Rio de Janeiro séculos atrás. Mas antes de aportarem no Brasil, as “quitandas” eram um fenômeno tipicamente africano. Espalhados por todo o continente, esses espaços de troca ficaram conhecidos, na região centro-ocidental da África, e mais especificamente entre os povos mbundu, como kitanda.

À sombra do grande tráfico atlântico de escravos – que envolvia reis, mercadores e administradores –, o pequeno comércio de gêneros alimentícios abastecia cidades litorâneas, portos e até mesmo os navios negreiros. Para garantir a alimentação dos escravos durante a longa viagem até as Américas, os traficantes adquiriam farinha e peixe seco com as quitandeiras de Luanda, capital de Angola, em locais como a Quitanda da Caponta, a Quitanda da Fazenda, o Largo da Alfândega e a Quitanda Grande. E nem só de comida viviam elas. Vendiam de tudo, e muito: tecidos, linhas, contas, agulhas, facas, pratas, pires, copos, canecas, moringas, garrafas, espelhos...

A aparente confusão daquele agitado comércio urbano escondia uma atividade bastante organizada. As quitandeiras se dividiam conforme suas especialidades: havia mulheres que só vendiam peixe, outras que ofereciam apenas comidas prontas e as que se dedicavam aos chamados “produtos da terra”, como amuletos, pemba (argila branca usada em rituais religiosos), liamba (cânhamo) e macânha (tabaco). As peixeiras formavam uma espécie de cooperativa com profundos laços de solidariedade e conseguiam prestar auxílio às colegas menos afortunadas. Na época do parto, as mães podiam ficar um tempo com os filhos e só depois retornar ao trabalho. Assim como elas, havia outras associações por ramo de negócio, como as que reuniam as vendedoras de batata-doce (Akua-Mbonze), as de tabaco (Akua-Makanha) e as “coleiras”, que vendiam gengibre e cola – uma fruta com efeitos estimulantes consumida em todo o continente africano. Dependendo da origem étnica, elas se diferenciavam pelo colorido de seus adereços e roupas. Os tipos de tecidos usados também demarcavam as diferenças entre as quitandeiras mais ricas, proprietárias do negócio (mukwa) e suas funcionárias (mubadi).

A kitandas viraram quitandas quando as práticas dessas vendedoras atravessaram o Atlântico a bordo dos navios negreiros. Mas, por aqui, o negócio adquiriu outros contornos. Mulheres negras, escravas, forras e livres armavam seus tabuleiros nas ruas de Salvador, Rio de Janeiro, São Paulo e até no interior de Minas Gerais, vendendo produtos alimentícios e utilidades para o cotidiano dos habitantes. À primeira vista, já se diferenciavam das angolanas pela diversidade de trajes e adornos. Afinal, o fluxo de pessoas no Brasil Colônia era de origem muito diversificada: vinha gente de todas as regiões africanas.

Os territórios das quitandeiras logo viraram pontos de referência nos centros urbanos. Em Salvador, no século XVIII, ficou conhecida a Grande Quitanda – que ocupava um belo prédio com o nome de Morgado de Mateus e era o centro da vida comercial da cidade. Até hoje, na Baixa dos Sapateiros, podem ser vistos os vestígios da Grande Quitanda. Em São Paulo, os tabuleiros enchiam a Rua da Quitanda Velha, enquanto no Rio, já no século XIX, a maioria das casas varejistas situava-se na Rua da Quitanda. No Mercado da Praia do Peixe ficavam as negras que vendiam angu, que seriam descritas pelo francês Jean-Baptiste Debret.

A intensa migração naquele século fez com que as vendedoras da capital da Corte ganhassem concorrentes no comércio de rua. Mulheres vindas da Bahia, vestidas com roupas e turbantes brancos e enfeitadas com balangandãs, começaram a chegar à cidade na década de 1830. Desde então, as “baianas” – que nem sempre eram baianas de fato, mas ganharam esse nome genérico pela forma como se apresentavam – desbancaram as “quitandeiras” como personagens dos relatos urbanos da época.

Na Região Centro-Oeste, a quitanda ganhou outro sentido: era um espaço de venda de doces ou pastelaria, onde mulheres africanas, escravas ou forras, adaptavam receitas portuguesas com ingredientes bem brasileiros. Ainda hoje é possível encontrar, na cidade de Goiás Velho, pastéis tipicamente portugueses com recheio de doce de coco ou abóbora. Já o termo “quitandas”, no plural, não tinha nada a ver com um local de comércio – designava os sequilhos, biscoitos caseiros, feitos por cozinheiras negras, que acompanhavam o chá, o café ou o leite.

Enquanto em Luanda esse tipo de comércio era uma atividade essencialmente feminina, no Brasil as quitandas também eram ocupadas por homens. No Rio de Janeiro, curiosamente, foram os portugueses que mais se destacaram como quitandeiros, uma figura que não existia originalmente em Portugal.

Embora fossem fundamentais para as redes de comércio urbano, os mercados ao ar livre desagradavam às autoridades, dedicadas a clarear e “higienizar” os meios urbanos. Tanto em Angola como no Brasil, o mau cheiro e o barulho das quitandas passaram a ser vistos como incômodos a serem superados. Aos poucos, elas tiveram que deixar os largos, becos e travessas para se abrigar em espaços demarcados. Desde o século XVII, a Câmara de Luanda tentava regulamentar esse comércio, obrigando as quitandeiras a tirar licenças e cobrando multas das ilegais. No século XIX, foram erguidos prédios modernos para o funcionamento do pequeno comércio.

Ainda assim, as quitandeiras continuaram a marcar os centros urbanos. Na moderna Angola, as zungueiras são suas herdeiras diretas, perambulando pelo confuso e variado comércio das ruas. Uma das fantasias de carnaval mais usadas pelos homens até hoje é justamente o traje típico da vendedora de quitanda. Nas metrópoles brasileiras, onde o comércio ambulante diversificou-se e já não se identifica como uma atividade feminina, restam como legado das quitandeiras os nomes de ruas e espaços públicos. Sem falar do eterno talento popular para a organização de seu próprio negócio, o jeito para a barganha e a sedução dos fregueses com sabores, cores e sons.

Zungueira - Angola

Selma Pantoja é professora do Departamento de História da Universidade de Brasília e autora de “A dimensão atlântica das quitandeiras”. In: Júnia Ferreira Furtado (org.). Diálogos oceânicos: Minas Gerais e as novas abordagens para uma história do Império Ultramarino português. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2001, v.1.

Saiba Mais - Bibliografia:

DIAS, Maria Odila Leite da Silva. “Padeiras e Quitandeiras da Vila: a Resistência contra o Fisco”, in Quotidiano e poder em São Paulo no século XIX. São Paulo: Brasiliense, 1995.
HENRIQUES, Isabel Castro. Território e Identidade. A construção da Angola Colonial (1872-1926). Lisboa: Centro de História da Universidade de Lisboa, 2004.
SANTOS, Ana de Sousa. “Aspectos de alguns costumes da população luandense”. Boletim do Instituto de Investigação Científica de Angola. Luanda, 7 (2): 1/72, 1970.

A cola e seus sentidos

A cola (Cola accuminata) é uma fruta de sabor meio amargo, muito apreciada por povos de todo o continente africano. Curiosamente – ao contrário de produtos como marfim, gengibre, dendê, cera e escravos –, a cola nunca foi elevada à categoria de produto de exportação internacional. Sua comercialização ficou restrita à África. Utilizada para mascar, tem efeitos estimulantes e é tão apreciada quanto o tabaco. Também cumpre uma função nos códigos do jogo do amor: se oferecida inteira, significa afeto, amizade; um pedaço bem pequeno quer dizer um amor novo; um pedaço mordido (com marca dos dentes) é prova de amor ilícito; e a oferta de uma parte da fruta significa amor correspondido.

Delicatessen

Algumas quitandeiras se especializavam em produtos para paladares mais apurados. Em seus cardápios havia iguarias como:

Dangu ya dixi — bagre de água doce defumado
Ngwingi ya dixi — bagre preto defumado
Kabwenya yasalakalu — peixe seco
Kikusu yasalakalu — cacussu (uma espécie de tilápia) seco
Feja ni maji ma ndende — feijão com óleo de palma (dendê)
Jindose já makoko — doce de coco
Jindose ja jinguba — doce de amendoim
Funji — fina massa de milho ou mandioca

Roupas que falam

As quitandeiras angolanas costumavam exibir trajes coloridos. O preto costumava ser adotado somente pelas viúvas – um luto que incluía o rosto coberto e a cabeça raspada. Mas a colonização portuguesa influenciou na mudança das roupas populares. Entre as vendedoras de Luanda, a cor preta passou a ser vista com mais freqüência – em adaptações das vestimentas européias, mais especificamente das feiras portuguesas do período. O vestuário das ricas senhoras que transitavam pelas ruas de Luanda era formado por um total de quatro panos: o mulele ua jiponda (peça interior), o mulele ua xaxi (pano transpassado cobrindo a parte superior), depois o mulele ua tandu (tecidos transpassados na parte inferior) e finalmente um pano preto conhecido como bofeta. Isso e mais uma série de acessórios, peças menores e coloridas, de formatos diferentes, que davam o acabamento final ao vestuário. As referências européias ajudavam a demarcar a hierarquia social e étnica dos grupos, mas preservando muitos costumes africanos. Os pés descalços, por exemplo, igualavam todas as quitandeiras.
Fonte: Revista de História da Biblioteca Nacional

Yemoja
Seu nome significa a mãe dos filhos-peixe. Originária do rio Ogum, em Abeokutá, Nigéria, tem seus domínios nas profundezas das águas, de onde emerge para atender seus devotos, principalmente as mulheres que atribuem a elas poderes que favorecem a fertilidade e a fecundidade. É maternal, sempre pronta para amamentar as crianças sob seu domínio. Mas também sabe ser delicada, mantendo-se de espada em punho para defender seus filhos.
Arquétipos:
São autoritários e persistentes em relação aos filhos, são preocupados, responsáveis e decididos. São amigos e protetores e chegam as vezes, quando mulheres, a se comportarem como super mães. São agressivos e até traiçoeiros, quando a segurança dos filhos e da família está em jogo;'são faladores, não gostam da solidão.

Lendas:
Filha de Olokun, deusa do mar, Iyemojá era casada com Olofin Odudwuá com quem tinha dez filhos orixás. Por amamentá-los, ficou com seios enormes. Impaciente e cansada de morar na cidade de ifé, ela saiu em rumo oeste, e conheceu o rei okerê; logo se apaixonaram e casaram-se. Envergonhada de seus seios, yemanjá pediu ao esposo que nunca a ridiculariza-se por isso. Ele concordou; porem, um dia, embriagou-se e começou a gracejar sobre os enormes seios da esposa. Entristecida, Iyemoja fugiu.
Desde menina, trazia num pote uma poção, que o pai lhe dera para casos de perigo. Durante a fuga, Yemanjá caiu quebrando o pote' a poção transformou-a num rio cujo leito seguia em direção ao mar.
Ante o ocorrido, okerê, que não queria perder a esposa, transformou-se numa montanha para barrar o curso das águas. Yemanjá pediu ajuda ao filho xangô, e este, com um raio, partiu a montanha no meio; o rio seguiu para o oceano e, dessa forma, a orixá tornou-se a rainha do mar.
Yemoja, cujo o nome deriva de Yeye omo ejá, "Mãe cujos filhos são peixes", é o Orisa dos Egbás, uma nação yorubá estabelecida outrora na região de Ibadan, onde existe ainda o rio Iyemonja. As guerras entre nações yorubás levaram os Egbás a emigrar, em direção oeste, para Abeokutá, no inicio do século XIX. Evidentemente, não lhes foi possível carregar o rio, mas, em contrapartida, transportaram consigo objetos os sagrados, suportes do Asé da divindade, e o rio Ògún, que atravessa a região, tornou-se a partir de então, a nova morada de Iyemoja.
Este rio Ògún, entretanto, não deve ser confundido com Ògún, o deus do ferro e dos ferreiros, contrariamente à opinião de numerosos autores que escrevem sobre o assunto no século passado. Estes mesmo autores publicaram, a partir de 1884, copiando-se uns aos outros, uma série de lendas escabrosas e extravagantes que fizeram a delícia dos " meios eruditos", mas que eram completamente desconhecidos nos meios tradicionais.
O templo principal de Iyemoja fica em Ibará, bairro da cidade de Abeokutá. Os fiéis desta divindade vão procurar, todos os anos, a água sagrada para levar os Axés, suportes de seu poder, não no rio Ògún, mas na fonte de um de seus afluentes, chamado Lakasa. Esta água, recolhida em jarras, é trazida em procissão para seu templo.
Iyemoja seria a filha de Olokun, deus ( em Benin e em Lagos) ou deusa ( em Ifé) do mar. Em certa lenda, ela aparece casada pela primeira vez com Orunmila, senhor das adivinhações, depois com Olofin-Ododúa, Rei de Ifé, com o qual teve dez filhos cujas atividades bastante diversificadas e cujos nome enigmáticos parecem corresponder a outros tantos Òrìsàs. Dois dentre eles são facilmente identificados: "O arco-iris-que-desloca-com-a-chuva-e-guarda-o-fogo-nos-seus-punhos" e "O trovão-que-se-desloca-com-a-chuva-e-revela-seus-segredos". Estas denominações representam, respectivamente, Oxumarê e Xangô.
Yemonja, cansada de sua permanência em Ifé, foge mais tarde em direção ao oeste. Olokun que havia dado, autrora, por medida de precaução, uma garrafa contendo um preparado, pois "não-se-sabe-jamais-o-que-pode-acontecer-amanhã"; recomendara-lhe que a quebrasse no chão em caso de perigo. E assim, Yemanjá foi se instalar na "Noite-da-Terra", à este, em Abeokutá, "ilusão à migração dos Egbás". Olofin-Ododúa, rei de Ifé, lançou seu exercito em procura de Yemonja. Esta, cercada, em vez de se deixar prender e ser conduzida de volta a Ifé, quebrou a garrafa, segundo as instruções recebidas. Um rio criou-se na mesma hora, levando-a para Okun, o mar, lugar de residência de Olokun.

AJÉ SALUGA
Ajê Salugá é a irmã mais nova de Yemoja. Ambas são as filhas prediletas de Olokun. Quando a imensidão das águas foi criada, Olokun dividiu os mares com suas filhas e cada uma reinou numa diferente região do oceano. Ajê Salugá ganhou o poder sobre as marés. Eram nove as filhas de Olokun e por isso se diz que são nove as Iyemojas. Dizem que Iyemoja é a mais velha Olokun e que Ajê Salugá é a Olokun caçula, mas de fato ambas são irmãs apenas. Olokun deu às suas filhas os mares e também todo o segredo que há neles. Mas nenhuma delas conhece os segredos todos, que são os segredos de Olokun. Ajê Salugá era, porém, menina muito curiosa e sempre ia bisbilhotar em todos os mares. Quando Olokun saía para o mundo, Ajê Xalugá fazia subir a maré e ia atrás cavalgando sobre as ondas. Ia disfarçada sobre as ondas, na forma de espuma borbulhante. Tão intenso e atrativo era tal brilho que às vezes cegava as pessoas que olhavam. Um dia Olokun disse à sua filha caçula:
"O que dás para os outros tu também terás, serás vista pelos outros como te mostrares.
Este será o teu segredo, mas sabe que qualquer segredo é sempre perigoso".
Na próxima vez que Ajê Salugá saiu nas ondas, acompanhando, disfarçada, as andanças de Olokun,
Seu brilho era ainda bem maior, porque maior era seu orgulho, agora detentora do segredo.
Muitos homens e mulheres olhavam admirados o brilho intenso das ondas do mar e cada um com o brilho ficou cego.
Sim, o seu poder cegava os homens e as mulheres.
Mas quando Ajê Salugá também perdeu a visão, ela entendeu o sentido do segredo.
Iyemoja está sempre com ela, Quando sai para passear nas ondas.
Ela é a irmã mais nova de Iyemoja.
Este itan descreve a lenda do surgimento do Orixá Aje Saluga

Texto Obanise
Adaptado Lokeni Ifatolà
Fonte: Portal dos Orixás

01 de Fevereiro - Nascimento, em Minas Gerais, da antropóloga e filósofa Lélia Gonzalez, intelectual e militante / 1935

MEMÓRIA Lélia Gonzalez – uma amefricana
Elizabeth Viana, Mestre em História Comparada/UFRJ

O período compreendido entre as décadas de 1960 e 1970 foi marco das lutas políticas de contestação no mundo ocidental, onde setores expressivos de varias sociedades ansiavam por mudança e transformação. É nesse cenário e seus desdobramentos que podemos inserir Lélia Gonzalez e seu pensamento (e sua trajetória de vida). Passados 12 anos de sua morte, ela permanece como referência. Mas quem foi essa mulher negra?
Lélia de Almeida Gonzalez, penúltima décima sétima filha de Acácio Joaquim e Urcinda Seraphina de Almeida, nasceu em 1º de fevereiro de 1935, em Belo Horizonte/MG. Foi professora, tradutora, conferencista, consultora, assessora, conselheira, suplente de deputada e ativista. Estudou nas escolas Manoel Cícero, Rivadávia Correia e no Colégio Pedro II (1954), graduou-se em História e Geografia (1957/1958) e Filosofia (1961/1962) na Faculdade de Filosofia, Ciência e Letras da Universidade Estadual da Guanabara/UEG, atual UERJ. Nesse último curso, conhece e se casa com o seu colega de turma, Luiz Carlos Gonzalez.
Com a morte do pai, seu irmão Jaime de Almeida, que jogava no Flamengo, transfere a família para o Rio, em 1942, época em que o clube conquista o seu primeiro campeonato e sucessivamente os de 1943 e 1944, tornando Jaime uma de suas lendas. Segundo o cronista Mario Filho, o clube ambicionava ser o “mais querido” do Brasil, apesar de ter sido uns dos fundadores da Associação Metropolitana de Esportes Atléticos, AMEA, (1924), para barrar a ascensão do Vasco –que incluía negros e mulatos - e manter ariano, como destaca Edson Carneiro, o futebol brasileiro.
Foi uma provação para negros como Jaime. O contexto era o da Segunda Guerra Mundial e do Estado Novo. O cronista o descreve como um negro bonito, saudável, digno e de boa alma, que em tudo “recendia a limpeza, a bondade, a lealdade”, somente comparável a “um mordomo do velho Sul dos Estados Unidos”, enfim, para ele, um verdadeiro “Gandhi”. Jaime foi para Lélia seu pai simbólico e modelo.
Lélia foi a única a ultrapassar o ensino primário e, essa conquista, como fazia questão de destacar, ela alcançou graças aos seus irmãos que aceitaram sua reação contrária em ser babá de “filhinho de madame”. Estudou numa escola de excelência, mas, segundo ela, foi onde efetivamente começou a incorporar a “ideologia do branqueamento”, que a tornou uma pessoa insegura, tímida e reprimida, porque “apreende aquelas baboseiras sobre os índios e os negros” até a universidade e esta última não trata nos “devidos termos” essa questão. Assim, Lélia adquiriu “gostos refinados” para a “música clássica dos europeus”, rejeitava música popular e o samba. Considerava as religiões de matrizes africanas “primitivas” e ostentava o símbolo do branqueamento: uma peruca. Ela, olhando o passado com os olhos do presente, compreende que queria ser uma “lady”.
Enquadrada “perfeitamente” dentro do sistema universalista sua ascensão foi fulgurante. Entre 1962 e 1968 lecionou em colégios públicos e particulares: Colégio Piedade, Colégios Andrews, Colégio Santo Inácio, Colégio de Aplicação da UEG, Instituto de Educação e C.E.P (Centro de Estudo de Pessoal) do Exército Brasileiro. No ensino superior, em 1963, nas Faculdades de Filosofia de Campo Grande (FEUC) e Filosofia, Ciências e Letras (UEG), Faculdades Integradas Estácio de Sá, na qual exerceu as funções de Coordenadora do Departamento de Estudos e Pesquisas do Centro Cultural, (1973-1974), Vice-Diretora da Faculdade de Comunicação (1973-1974), e Diretora de Departamento de Comunicação (1974 – 1975) na Universidade Gama Filho/UGF e na Universidade Federal do Rio de Janeiro/UFRJ. Com a radicalização do quadro político foi demitida, juntamente com uma parte dos professores, das universidades Estácio de Sá e Gama Filho, onde era efetiva. É convidada para lecionar na Pontifícia Universidade Católica (PUC-Rio). Nos meios universitários, com pouco mais de 30 anos, já tinha uma certa expressão e era uma exceção: negra, jovem, no meio de medalhões e “brilhava” . Sua casa era ponto de encontro de estudantes, professores, artistas e amigos.
Mas, em sua vida particular, sofrera perdas e experiências traumáticas: a morte da mãe, a rejeição da família espanhola do marido, o suicídio do marido e a prisão de uma de suas irmãs. Passou, em 1972, a ser alvo da vigilância do DOPS, pois estaria, a partir da UGF, recrutando adeptos “para a doutrina marxista”. As perdas foram amenizadas pela criação de seu sobrinho, Rubens Rufino, como filho, o apoio da família e a solidariedade dada em vida pelo marido que, a despeito de sua fragilidade emocional, a estimulou romper com a “lavagem cerebral” que sofrera com a ascensão social. Gonzalez é sua homenagem ao marido. Outro ponto de apoio foi a psicanálise lacaniana e o candomblé. Dessa forma se reencontra com a comunidade negra da qual se distanciara, ou seja, como afirma, Célia Tomé, fez “as pazes com seus ancestrais”, no caso de Lélia, negros e indígenas. Daí em diante, Lélia investe seus estudos e suas energias no combate ao racismo (e ao sexismo) e credita a essa militância seu amadurecimento intelectual e político.

Uma neguinha atrevida.
O ano de 1976 foi o divisor de águas na vida de Lélia. Por sua iniciativa é realizada uma serie de cursos e atividades na Escola de Artes Visuais, no Parque Lage, sobre Cultura Negra. “Coincidentemente” ou por “opção” levará mais de uma dezena de anos a exercer algum cargo nas estruturas universitárias. O cenário: ditadura militar, as lutas de libertação africana e retomada do Movimento Negro. Desse último se aproxima “devagarzinho”, participando das atividades do Instituto de Pesquisa das Culturas Negras/IPCN (1976) e do Grêmio Recreativo de Arte e Escola de Samba Quilombo (1975). Em 1977, integra a equipe de entrevistadores do Programa 1977 da TV Educativa. Em 1978, é uma das fundadoras do Movimento Negro Unificado, MNU, integrando sua primeira Comissão Executiva Nacional (1978–1982), o que lhe permite atuar nacional e internacionalmente, denunciando o mito da democracia racial brasileira quer seja nos meios acadêmicos, quer seja em pequenas reuniões. É o ano também em que o DOPS passa sistematicamente a acompanhar suas atividades (e do MNU e do MN), registrando sua movimentação: palestras, congressos, encontros etc., inclusive aqueles realizados em sua casa até a candidatura a deputada federal pelo PT (ficou como primeira suplente , em 1982), de que foi membro do Diretório Nacional (1981-1984). Em 1983, devido a essa candidatura, desliga-se do MNU.

Para Lélia, foi o período em que o MN alcançou as comunidades negras com as dobradinhas que fez com Benedita da Silva e Jurema Batista, então lideres das favelas cariocas. Em 1983 é também fundado o Nzinga- Coletivo de Mulheres Negras (RJ), e Lélia foi sua primeira coordenadora. Em 1985, desfilia-se do PT por divergências com o PT/RJ, pela omissão do partido com a questão racial. Filia-se ao PDT por achar que esse respondia com mais conseqüência às demandas do MN. Mas era época da Nova República (1985) que, para alguns, seria a possibilidade de uma “nova” conjuntura democrática. Além de apoiá-la, o PDT tinha como ponto programático a questão racial e um dos seus lideres era Abdias do Nascimento, referência histórica no combate ao racismo, por cuja interseção Lélia conheceu a África (1979), através do Prof. Carlos Moore. Apesar de Lélia ter sido suplente de deputada estadual pelo PDT (1986) e diretora do Planetário da Gávea (1987 – 1989), também por divergências políticas afasta-se da agremiação. Ao mesmo tempo, Lélia refletia sobre raça, gênero e história. Citamos por exemplo: Lugar de Negro (1982), em parceria com Carlos Hasenbalg, A mulher Negra na Sociedade Brasileira (1982) e Racismo e Sexismo na Cultura Brasileira (1983), A Categoria Político-Cultual da Amefricanidade (1988).

Na condição de intelectual, Lélia expôs-se e expôs seus questionamentos contra os saberes constituídos (acadêmicos e políticos) tanto com as suas formas tradicionais de pensar e quanto de fazer política. É como uma mulher negra que (re)toma a palavra (em nosso país é o outro que fala por nós) para realizar uma crítica à historia oficial, destacando “novos” personagens: o “povo brasileiro” e o “povo negro”, esse último protagonista de suas reflexões.

Nessa sociedade hierarquizada (por classe, por raça e por sexo) os lugares dos sujeitos são determinados a partir de sua filiação racial. Uma realidade que a “boçalidade europeizante” tenta calar inutilmente. E mais, comparando as sociedades em que as culturas africanas (intensas e dinâmicas) se fazem presentes, Lélia argumenta que devemos levar em consideração as experiências histórias de cada povo, assim, ela, pioneiramente, como ressaltou Raquel Barreto, pensando diasporicamente, nos chama atenção que não somos afro qualquer coisa e sim amefricanos (de Cuba, do Haiti, do Brasil, da República Dominicana, dos Estados Unidos, ...). Amefricanidade é uma categoria analítica que ela elaborou para dar conta das experiências históricas dos povos negros que têm como referência modelos culturalmente africanos. Na compreensão de Luiza Bairros, o seu valor teórico metodológico está no fato de resgatar, historicamente, uma unidade especifica, forjada fora da África. Essa reflexão surge de um lado para que possamos abandonar as reproduções de um imperialismo que nos massacra e de outro reafirmamos as nossas particularidades da experiência na América, porém, sem perder a consciência da dívida e dos profundos laços que nos unem a África. Coerentemente, Lélia reconhece, (e dela fez parte e bebeu na fonte) a contribuição dos intelectuais e militantes pan-africanistas que postulam que uma ideologia libertadora só pode derivar de nossa própria experiência e não de algo imposto e externo.

No movimento social, Lélia também tinha uma visão singular. Critica os movimentos feminista e negro: o primeiro por não reconhecer a opressão racial e o segundo, a opressão sexual. Apesar de considerar as mulheres negras determinantes no processo histórico (valentes e guerreiras ontem e hoje), divergiu do movimento por considerar que só podemos assumir nossa mulheridade a partir de uma relação de gênero em busca de um equilíbrio e não numa relação de competição, pois essa nada mais seria do que uma reprodução de certas práticas do feminismo. Na sua reflexão, a sexualidade não estaria tão somente no nível do orgasmo “pura e simplesmente” e não existiria somente numa relação homem/mulher. Ressaltamos que Lélia era feminista assumida e reconhecida, tanto política como intelectualmente, mas do seu ponto de vista as respostas encontradas pelos movimentos negro e de mulheres negras não seriam satisfatórias. Para superar as divergências e a falta de diálogo - essa última determinada historicamente - deveríamos aprender com os antigos especialmente com as lutas quilombolas (e outras formas organizativas), das mulheres africanas e amefricana.

Em conseqüência de sua doença (diabetes mellitus), em 1991, Lélia afastou-se da militância, mas continuava dialogando e antenada com os acontecimentos políticos. Aparentemente recuperada, propõe-se a retornar a plenitude de suas atividades. Assim, foi eleita chefe de Departamento de Sociologia da PUC, em maio de 1994. Mas o coração não resiste. Em 11 de julho 1994 ,em pleno sono, faz a passagem do Yaê para o Orum.

Para saber mais:
BAIRROS, Luíza. Lembrando Lélia Gonzalez. Salvador/BA, Afro-Ásia nº 23. Centro de Estudos Afro-Orientais, 2000.

BARRETO, Raquel Andrade. Enegrecendo o Feminismo ou Feminizando a Raça: Narrativas de Libertação em Ângela Davis e Lélia Gonzalez. Orientador: Marco Antonio Villela Pamplona, Dissertação de Mestrado (História Social da Cultura), Departamento de História da PUC - Rio, Rio de Janeiro: 2005.
COSTA, Teresa Cristina N. Araújo. Caminhando contra o vento – notas sobre a candidatura de Lélia Gonzalez, Ano 1, nº 3, Rio de Janeiro: Comunicações ISER, 1982.
VIANA, Elizabeth do Espírito Santo. Relações raciais, gênero e movimentos sociais: o pensamento de Lélia Gonzalez 1970 – 1990. Orientador: Flávio dos Santos Gomes, Dissertação de Mestrado (Programa de Pós-Graduação em História Comparada), Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2006.
www.leliagonzalez.org.br
Fonte: Jornal Ìrohìn


31 de Janeiro - Nascimento, em 1582, de Nzinga, rainha de Angola de 1633 a 1663

Dr. Carlos H. M. Serrano*
**Ginga, a Rainha Quilombola de Matamba e Angola

Nzinga Mbandi Ngola, rainha de Matamba e Angola nos séculos XVI-XVII (1587-1663), foi uma das mulheres e heroínas africanas cuja memória mais tem desafiado o processo diluidor da amnésia, dando origem a um imaginário cultural na diáspora tal como no folclore brasileiro com o nome de Ginga; despertou o interesse dos iluministas como a criação de um romance inspirado nos seus feitos (Castilhon, 1769) e citação na Histoire Universelle (1765); é cultuada como a heroína angolana das primeiras resistências pelos modernos movimentos nacionalistas de Angola; e tem despertado um crescente interesse dos historiadores e antropólogos para a compreensão daquele momento histórico que caracterizou a destreza política e de armas desta rainha africana na resisência à ocupação dos portugueses do território angolano e conseqüente tráfico de escravos.
Contemporânea de Zumbi dos Palmares, este outro herói afro-brasileiro (?-1695), ambos parecem compartilhar de um tempo e de um espaço comum de resistência: o quilombo.
Ao refletirmos sobre a rainha Nzinga Mbandi Ngola pensamos contribuir para a compreensão da inserção dos espaços políticos africanos na economia mercantil européia e das resistências criadas à sua dominação.
Um grande número de reinos africanos da costa ocidental e central do continente possuía uma concepção de organização político-espacial semelhante. Suas economias, antes da presença européia, estabeleciam-se em função de uma relação complementar com os espaços do hinterland através de comércio a longa distância. Desse modo, o poder centralizador desses reinos situava-se não no litoral mas no interior, com o fim de melhor controlar as rotas comerciais. Normalmente o litoral constituía-se como espaço de produção de sal, peixe seco ou outros produtos necessários ao interior.

Quilombo Etípiope Ocidental, gravura de 1732

As transformações que emergem no seio dessas sociedades, em termos do poder político, surgem por interveniências de elementos exógenos, neste caso, os traficantes europeus, e identificam-se na deslocação do poder político de linhagens detentoras tradicionais desse poder para linhagens "novas". Estamos pensando no contato sucessivo que os chefes tradicionais do litoral entabulavam com os navegantes que procuravam estabelecer um comércio efetivo com os povos da costa ocidental africana.
Esta dualidade do poder espacial podemos encontrar no reino do Dahomey (K. Polanyi, 1966), no Loango, (Philippe Rey, 1971), no Ngoyo (Serrano, 1983), no Congo (Pirenne, 1959). Em todos eles o tráfico de mercadorias e escravos era tributado e controlado por representantes do poder central.
Os traficantes portugueses tentam estabelecer portos de tráfico no litoral angolano para a comercialização e captura direta de escravos no litoral. Em 1578, Paulo Dias de Novais funda a cidade fortificada de São Paulo de Assumpção de Luanda que se tornará a futura capital de Angola em território mbundu. Era rei dos mbundus no território ndongo (Angola) e Matamba, Ngola Kiluanji, pai de Nzinga Mbandi Ngola, que nasce em Cabassa, interior de Matamba, em 1581.
Ngola Kiluanji resiste à ocupação portuguesa até a sua morte. No entanto, uma parte do território é tomada, constituindo o primeiro espaço colonial na região. O rei Kiluanji refugia-se em Cabassa, no interior de Matamba, e consegue reter o avanço dos portugueses. Após a morte de Kiluanji sucede seu filho Ngola Mbandi, meio irmão de Nzinga.
Os portugueses há algum tempo traficando com os jagas do litoral, guerreiros vindos do leste, também conhecidos por imbangalas, estão agora impedidos de fazê-lo, pois a rota para o interior é controlada pelo Ngola Mbandi. Este envia sua irmã Nzinga a Luanda para negociar com os portugueses. Recebida em Luanda com grande pompa pelo governador geral ela negocia sem ceder algum território e pede a devolução de territórios que obtém pela sua conversão política ao cristianismo, recebendo o nome de Dona Anna de Sousa. Mais tarde suas irmãs Cambi e Fungi também se convertem, passando a se chamar Dona Bárbara e Dona Garcia respectivamente.
Os portugueses, no desejo de estabelecerem o comércio com o jaga de Cassanje no interior, não respeitam o tratado de paz. A rebelião de alguns sobas (chefes), que se aliam ao jaga de Cassange e aos portugueses, cria uma situação de desordem no reino de Ngola.
Nzinga, ao encontrar um dos sobas, seu tio, que se dirigia a Luanda para se submeter aos portugueses, manda decapitá-lo, e dando conta da hesitação de seu irmão manda envenená-lo abrindo assim caminho ao poder e ao comando da resistência à ocupação das terras de Ngola e Matamba.
Os portugueses elegem um chefe mbundu, Aiidi Kiluanji (Kiluanji II), como novo Ngola das terras do Ndongo.
Nzinga, não conseguindo a paz com os portugueses em troca de seu reconhecimento como rainha de Matamba, renega a fé católica e se alia aos guerreiros jagas de Oeste se fazendo iniciar nos ritos da máquina de guerra que constituía o quilombo.


O quilombo e o rito de passagem

Máscara que representa o espírito de uma
defunta, em Punu, Gabão

Para melhor compreender este rito de iniciação deste grupo guerreiro, os jagas, será melhor dar a palavra a uma testemunha ocular da época, que a descreve com minúcias:
"A cerimônia de receber os meninos no quilombo pratica-se ainda hoje com solenidade, e eu, que a presenciei muitas vezes, posso descrevê-la exatamente.
Quando o chefe do quilombo, que é ordinariamente o comandante militar, quer conceder este privilégio, determina o dia da função. No intervalo de tempo precedente à data, os pais, que são sempre numerosos, suplicam insistentemente a concessão desta graça, persuadidos de que seus filhinhos, antes da admissão, são abominados pela autora da lei, e só depois de purificados serão benzidos por ela. O dia é de grande festa, com o concurso de muitos homens armados e enfeitados o melhor possível. Aparecem na praça em boa ordem e com muito decoro os cofres em que se conservam os ossos de algumas pessoas principais e que são guardados nas suas casas por pessoas qualificadas. Depois aparecem os cofres com os ossos dos antigos chefes do quilombo e de seus parentes. Todos são colocados sobre montões de terra, na presença do povo, rodeados por guardas e por uma multidão de tocadores e de dançadores, que festejam e honram os ossos daqueles falecidos. Por fim chega o comandante com a sua favorita, chamada tembanza, ou 'senhora da casa', ambos festejados pela música e pela comitiva dos seus familiares. Ambos untam os seus corpos e as suas armas e se sentam, ela à esquerda e ele à direita dos ditos cofres. Então, todos os presentes, divididos em grupos, fingem uma batalha, acometendo-se furiosamente. Acabada a batalha e as danças, que são bastante demoradas, até todos perderem o fôlego, saem, de algumas moitas predispostas, as mães que nelas estavam escondidas, com os meninos, e, mostrando-se muito preocupadas, com mil gestos vão ao encontro dos maridos, indicando-lhes o lugar em que cada menino está escondido. Então eles correm para lá com os arcos flechados e, descobrindo a criatura, tocam levemente nela com a seta, para demonstrar que não a consideram como filho, mas como preso de guerra, e que, portanto, a lei não fica violada. Depois, usando uma perna de galinha (nunca pude descobrir a razão disso), untam a criança com aquele ungüento no peito, nos lombos e no braço direito. Dessa maneira, os pequenos são julgados e purificados e podem ser introduzidos pelas mães no quilombo na noite seguinte" (Cavazzi, p. 182).
A versão que nos chega dos ritos antropofágicos dos jagas parece prender-se a uma falsa tradução da palavra que significaria retirá-las das famílias (linhagens) e não "comê-las" (Miller,1976).
Tal como a instituição das classes de idade, o quilombo é o que se denomina cross-cutting institutions' pois cortava transversalmente as estruturas de linhagem e estabelecia uma nova centralidade de poder, baseada sobretudo na máquina de guerra necessária para fazer guerra aos prováveis inimigos (Miller, p. 27).
Esse era um processo de recrutamento militar necessário a Nzinga para fazer face aos valores particularistas da estrutura de parentesco, ou pelo menos colocar uma inserção mínima (Balandier, 1969:78).
Em 1640, a rainha Nzinga e seus guerreiros atacam o forte Massangano, onde suas duas irmãs, Cambu e Fungi, são aprisionadas, sendo esta última executada. Aproveitando a ocupação temporária de Luanda pelos holandeses, recupera alguns territórios de Ngola com a adesão de alguns sobas (chefes). Salvador Correia de Sá y Benevides, general brasileiro, restaura a soberania portuguesa em Luanda e tenta restabelecer seu poder no interior.
Numa incursão do exército de Nzinga são aprisionados dois capuchinhos que a rainha aproveita para convencê-los de sua vontade de reconversão em troca do reconhecimento de sua soberania nos reinos de Ngola e Matamba e da libertação de sua irmã Cambu. O governador geral aceita libertar Cambu se Nzinga retificar um tratado limitando suas reivindicações a Matamba e renunciando aos territórios de Ngola, sendo o rio Lucala escolhido como fronteira. Este tratado, de 1656, só vai ser posto em prática depois da ameaça da rainha voltar à guerra. Só assim o governo de Luanda libera sua irmã Cambu, mesmo assim depois do pagamento de um resgate de mais de uma centena de escravos. Cambu tinha ficado retida em Luanda por cerca de dez anos.
Há uma paz relativa no reino de Matamba até a sua morte aos 82 anos em 17 de dezembro de 1663. Sucede a Nzinga sua irmã Cambu, continuadora da memória de sua irmã, a rainha quilombola de Matamba e Angola.
A resistência de Nzinga à ocupação colonial e ao tráfico de escravos no seu reino por cerca de quarenta anos, usando de várias táticas e estratégias que vão desde a conversão ao cristianismo até as práticas jagas, é fonte para a criação de um imaginário que se impôs como símbolo de luta contra a opressão. Memória de Ginga, memória de Zumbi.

*CARLOS M. H. SERRANO, Nascido em Cabinda - Angola, é Professor de Antropologia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo. É vice-diretor do Centro de Estudos Africanos da USP, Autor dos livros "Os Senhores da Terra e os Homens do Mar"; "A Revolta dos Colonizados" (paradidático, com o prof. Kabengele Munanga); "Brava Gente do Timor" (com o prof. Maurício Waldman); e "Angola: Nasce Uma Nação"...
À memória de Beatriz do Nascimento, estudiosa dos quilombos e quilombola também.
BIBLIOGRAFIA
BALANDIER, Georges. Antropologia Política. São Paulo, Difusão Européia do Livro, 1969.
BIRMINGHAM, David. A Conquista Portuguesa de Angola. Lisboa, A Regra de Jogo, 1974.
CASTILHON, J.-L. Zingha, Reine D'Angola. Histoire Africaine. Bourges, Ganymede, 1993.
CAVAZZI, Pe. João Antonio (de Montecúccolo). Descrição Histórica dosTrês Reinos Congo, Matamba e Angola (1687). Lisboa, Edição da Junta de Investigações do Ultramar, 1965, 2 volumes.
MILLER, Joseph C. "Nzinga of Matamba in a New Perspective", in Journal of African History, XVI 2 (1975), pp. 201-16.
---. Kings and Kinsmen, Early Mbundu States in Angola. Oxford, Clarendon Press,1976.
SERRANO, Carlos. "História e Antropologia na Pesquisa do mesmo Espaço: a Afro-América", in África: Revista do Centro de Estudos Africanos da USP, 5, 1982, pp. 124-8.
---. Os Senhores da Terra e os Homens do Mar: Antropologia Política de um Reino Africano. FFLCH-USP, 1983.
SOROMENHO, Castro. "Portrait: Jinga, Reine de Ngola et de Matamba", in Presence Africaine, 3e. trimestre 1962, pp. 47-53.

** Artigo originalmente publicado na Revista da USP, nº 28 ( Dossiê do Povo Negro )


29 de Janeiro - Morre José do Patrocínio, o "Tigre da Abolição" , jornalista negro e ativista da causa abolicionista/1905

José do Patrocínio
Fundador da Cadeira 21 da Academia Brasileira de Letras.

José do Patrocínio (J. Carlos do P.), jornalista, orador, poeta e romancista, nasceu em Campos, RJ, em 9 de outubro de 1853, e faleceu no Rio de Janeiro, RJ, em 29 de janeiro de 1905. Compareceu às sessões preparatórias da instalação da Academia Brasileira de Letras e fundou a Cadeira nº 21, que tem como patrono Joaquim Serra.
Era filho natural do Padre João Carlos Monteiro, Vigário da paróquia e orador sacro de grande fama na capela imperial, e de “tia” Justina, quitandeira. Passou a infância na fazenda paterna da Lagoa de Cima, onde pôde observar, desde criança, a situação dos escravos e assistir a castigos que lhes eram infligidos. Por certo nasceu ali a extraordinária vocação abolicionista. Tinha 14 anos quando, tendo recebido apenas a educação primária, foi para o Rio de Janeiro. Começou a trabalhar na Santa Casa de Misericórdia e voltou aos estudos no Externato de João Pedro de Aquino, fazendo os preparatórios do curso de Farmácia. Ingressou na Faculdade de Medicina como aluno de Farmácia, concluindo o curso em 1874. Sua situação, naquele momento, se tornou difícil, porque os amigos da “república” de estudantes voltavam para suas cidades de origem, e ele teria que alugar outra moradia. Foi então que seu amigo João Rodrigues Pacheco Vilanova, colega do Externato Aquino, convidou-o a morar em São Cristóvão, na casa da mãe, então casada em segundas núpcias com o Capitão Emiliano Rosa Sena. Para que Patrocínio pudesse aceitar sem constrangimento a hospedagem que lhe era oferecida, o Capitão Sena propôs-lhe que, como pagamento, lecionaria aos seus filhos. Patrocínio aceitou a proposta e, desde então, passou também a freqüentar o “Clube Republicano” que funcionava na residência, do qual faziam parte Quintino Bocaiúva, Lopes Trovão, Pardal Mallet e outros. Não tardou que Patrocínio se apaixonasse por Bibi, sendo também por ela correspondido. Quando informado dos amores de sua filha com Patrocínio, o Capitão Sena sentiu-se revoltado, mas, afinal, Patrocínio e Bibi se casaram. Já nesse tempo Patrocínio iniciara a carreira de jornalista, na Gazeta de Notícias, e sua estrela começava a aparecer. Com Dermeval da Fonseca publicava Os Ferrões, quinzenário que saiu de 1º. de junho a 15 de outubro de 1875, formando um volume de dez números. Os dois colaboradores se assinavam com os pseudônimos Notus Ferrão e Eurus Ferrão. Dois anos depois, Patrocínio estava na Gazeta de Notícias, onde tem a seu cargo a “Semana Parlamentar”, que assinava com o pseudônimo Prudhome. Em 1879 iniciou ali a campanha pela Abolição. Em torno dele formou-se um grande coro de jornalistas e de oradores, entre os quais Ferreira de Meneses, na Gazeta da Tarde, Joaquim Nabuco, Lopes Trovão, Ubaldino do Amaral, Teodoro Sampaio, Paula Nei, todos da Associação Central Emancipadora. Por sua vez, Patrocínio começou a tomar parte nos trabalhos da associação.
Em 1881, passou para a Gazeta da Tarde, substituindo Ferreira Meneses, que havia morrido. Na verdade, ele tornou-se o novo proprietário do periódico, comprado com a ajuda do sogro. Patrocínio tinha atingido a grande fase de seu talento e de sua atuação social. Fundou a Confederação Abolicionista e lhe redigiu o manifesto, assinado também por André Rebouças e Aristides Lobo.
Em 1882, foi ao Ceará, levado por Paula Ney, e ali foi cercado de todas as homenagens. Dois anos depois, o Ceará fez a emancipação completa dos escravos. Em 1885, visitou Campos, onde foi saudado como um triunfador. Regressando ao Rio, trouxe a mãe, doente e alquebrada, que veio a falecer pouco depois. Ao enterro compareceram escritores, jornalistas, políticos, todos amigos do glorioso filho. Em setembro de 1887, deixou a Gazeta da Tarde e passou a dirigir a Cidade do Rio, que havia fundado. Ali se fizeram os melhores nomes das letras e do periodismo brasileiro do momento, todos eles chamados, incentivados e admirados por Patrocínio. Foi de sua tribuna da Cidade do Rio que ele saudou, em 13 de maio de 1888, o advento da Abolição, pelo qual tanto lutara.
Em 1899, Patrocínio não teve parte na República e, em 1891, opôs-se abertamente a Floriano Peixoto, sendo desterrado para Cucuí. Em 93 foi suspensa a publicação da Cidade do Rio, e ele foi obrigado a refugiar-se para evitar agressões. Nos anos subseqüentes a sua participação política foi pouca. Preocupava-se, então, com a aviação. Mandou construir o balão “Santa Cruz”, com o sonho de voar. Numa homenagem a Santos Dumont, realizada no Teatro Lírico, ele estava saudando o inventor, quando foi acometido de uma hemoptise em meio ao discurso. Faleceu pouco depois, aos 51 anos de idade, aquele que é considerado por seus biógrafos o maior de todos os jornalistas da Abolição.
Fonte: Academia Brasileira de Letras

COM O CORAÇÃO NOS LÁBIOS

"Se fosse possível reunir todos os artigos, todos os discursos, com que Patrocínio atacou a escravidão e seus defensores, o livro em que ficassem compendiados esses libelos seria o mais belo poema da Justiça [...]". Olavo Bilac.

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26 de Janeiro - Nascimento Angela Davis / 1944

Angela Yvonne Davis (Birmingham, 26 de janeiro de 1944) é uma professora e filósofa socialista estadunidense, que alcançou notoriedade mundial nos anos 70 como integrante do Partido Comunista dos Estados Unidos, dos Panteras Negras, por sua militância pelos direitos das mulheres e contra a discriminação social e racial nos Estados Unidos e por ser personagem de um dos mais polêmicos e famosos julgamentos criminais da recente história americana.
Angela nasceu no estado do Alabama, um dos mais racistas do sul dos Estados Unidos e desde cedo conviveu com humilhações de cunho racial em sua cidade. Leitora voraz quando criança, aos 14 anos participou de um intercâmbio colegial que oferecia bolsas de estudo para estudantes negros sulistas em escolas integradas do norte do país, o que a levou a estudar no Greenwich Village, em Nova Iorque, onde travou conhecimento com o comunismo e o socialismo teórico, sendo recrutada para uma organização comunista de jovens estudantes.
Nos anos 60, Angela tornou-se militante do partido e participante ativa dos movimentos negros e feministas que sacudiam a sociedade americana da época, primeiro como filiada da SNCC de Stokely Carmichael e depois de movimentos e organizações políticas como o Black Power e os Panteras Negras.
Notoriedade e Prisão
Em 18 de agosto de 1970, Angela Davis tornou-se a terceira mulher a integrar a Lista dos Dez Fugitivos Mais Procurados do FBI, ao ser acusada de conspiração, seqüestro e homicídio, por causa de uma suposta ligação sua com uma tentativa de fuga do tribunal do Palácio de Justiça do Condado de Marin, em São Francisco.
Durante o verão daquele ano, Angela estava envolvida nos esforços dos Panteras Negras para conquistar a apoio da sociedade a três militantes presos, George Jackson, Fleeta Drumgo e John Clutchette, conhecidos como os “Irmãos Soledad”, por terem sido aprisionados na Prisão de Soledad, em Monterey.
No dia 7 de agosto, Jonathan Jackson, o irmão de dezessete anos de George, em companhia de dois outros rapazes, interrompeu de armas na mão um julgamento num tribunal na tentativa de ajudar a fuga do réu do caso que estava sendo julgado, o amigo James McClain, acusado de ter esfaqueado um policial. Jonathan e seus amigos se levantaram do meio da assistência na sala do júri e renderam todos no recinto, conduzindo o juiz, o promotor e vários jurados para uma van estacionada do lado de fora. Ao entrar na van, Jackson gritou que queria os “Irmãos Soledad soltos até o meio dia e meia em troca da vida dos reféns”.
No tiroteio que se seguiu com a perseguição policial ao grupo, Jonathan e um amigo foram mortos pela polícia, não sem antes matarem o juiz Harold Haley com um tiro na garganta e o promotor raptado ficou paralítico com um tiro da polícia. As investigações que se seguiram identificaram a arma de Jonathan como registrada em nome de Angela Davis.
Manifestação em Boston pela libertação de Angela Davis, 1970.Com sua prisão decretada pelo estado da Califórnia e o FBI em seu encalço, Ângela fugiu do estado e desapareceu por dois meses, sendo alvo de uma das maiores caçadas humanas do país na época, acompanhada dia a dia pela mídia, até ser presa em Nova Iorque em outubro. O julgamento de dezoito meses que se seguiu, colocou uma mulher negra, jovem, bonita, culta e politizada, assessorada por uma equipe brilhante de advogados, no centro das atenções da imprensa americana num paralelo que só seria igualado décadas depois pelo julgamento de O.J. Simpson. Nos longos debates na corte, não apenas o caso criminal envolvido veio à tona, mas uma grande discussão sobre a condição negra na sociedade americana foi travada. Manifestações diárias por sua libertação e absolvição aconteciam do lado de fora do tribunal e por todo o país, transmitidos ao vivo pela televisão.
Dezoito meses após o início do julgamento, Angela foi inocentada de todas as acusações e libertada. John Lennon e Yoko Ono lançaram a música Angela em sua homenagem e os Rolling Stones gravaram Sweet Black Angel, cuja letra falava de seus problemas legais e pedia sua libertação.

Celebridade e liberdade
Finalmente livre, Angela foi temporariamente para Cuba, seguindo os passos de seus amigos,os ativistas radicais Huey Newton e Stokely Carmichael. Sua recepção na ilha pelos negros cubanos num comício de massa foi tão entusiástico que ela mal pôde discursar. De acordo com Carlos Moore, um escritor bastante crítico das relações raciais na Cuba comunista, sua visita ao país causou grande impacto entre a população negra num tempo em que expressões de identidade racial eram bem raras em Cuba. Suas credenciais revolucionárias permitiram aos nativos se identificarem de público com seus pensamentos, sem medo de serem taxados de contra-revolucionários pelo governo cubano.
Em 1975, fatos polêmicos também aconteceram, entretanto, como o discurso crítico feito contra Angela pelo dissidente russo Aleksandr Solzhenitsyn em Nova York, que lhe acusava de hipocrisia em sua simpatia pela União Soviética, ao não falar sobre as condições dos prisioneiros políticos em regimes comunistas e por ignorar uma carta de presos políticos tchecos perseguidos pelo Estado lhe pedindo ajuda, como celebridade comunista que era agora, para denunciar as condições em que eram submetidos na cadeia, sabendo-se, como ela, inocentes. A resposta de Angela, “eles merecem o que tiveram, que continuem na prisão”, foi bastante explorada pela imprensa na época.

Posteridade
Angela Davis candidatou-se a vice-presidente dos Estados Unidos em 1980 e 1984 como companheira de chapa de Gus Hall, presidente do Partido Comunista americano, tendo votação irrisória. Continuou sua carreira de ativista política e escreveu diversos livros, principalmente sobre as condições carcerárias no país.
Se considera uma abolicionista, não uma reformista prisional. Em suas palestras sempre se refere ao sistema carcerário americano como um complexo industrial de prisões; aponta como um das soluções para o problema a extinção do cumprimento de penas em presídios e como fator determinante da maioria de prisioneiros americanos serem de negros e latinos a questão da raça e classe social.
Nos últimos anos continua a fazer discursos e palestras principalmente em ambientes universitários e se mantém como uma figura proeminente na luta pela abolição da pena de morte na Califórnia. Em 1977-1978 foi-lhe atribuído o Prêmio Lênin da Paz
Fonte:Wikipédia


24 de Janeiro - Revolta dos Malês /1835

Trecho de um documento dos Malês - Museu Histórico da Bahia
O movimento que ficou conhecido como Revolta dos Malês foi a última das várias rebeliões de escravos registradas no século XIX, na Bahia. O movimento ocorreu em Salvador, na noite de 24 para 25 de janeiro de 1835, mas ainda hoje é uma grande referência para a população afrodescendente baiana. Os principais personagens dessa revolta foram escravos adeptos do Islamismo, que ocuparam as ruas da cidade e, durante mais de três horas, enfrentaram soldados e civis armados. Conhecidos como malês, os revoltosos pretendiam libertar os escravos, acabar com o catolicismo - religião que era imposta aos africanos desde o momento em que chegavam ao Brasil -, confiscar os bens de brancos e mulatos e implantar uma república islâmica na Bahia.
Apesar da curta duração, esse foi o levante de escravos urbanos mais sério ocorrido nas Américas. Segundo o historiador João José Reis, autor do livro Rebelião Escrava no Brasil, cerca de 600 escravos participaram do conflito, o que representava nada menos que 1,25% da população da época, estimada em 65.500 habitantes. Desse total, 70 morreram e mais de 500, numa perspectiva conservadora, foram punidos com penas de morte, prisão, açoites e deportação. Para se ter idéia da dimensão do movimento, se uma rebelião das mesmas proporções acontecesse hoje em Salvador, mais de 31mil pessoas sofreriam as punições impostas aos revoltosos.
A revolta teve repercussão nacional. No Rio de Janeiro a notícia provocou alvoroço e, temendo que o exemplo baiano fosse seguido, as autoridades cariocas passaram a exercer vigilância estreita sobre os negros. A rebelião baiana também reavivou os debates sobre a escravidão e o tráfico de escravos no Parlamento Nacional. Em todo o Brasil, os escravos da Bahia tornaram-se famosos pela rebeldia bem antes do início desses movimentos de protesto. Embora freqüentes em tempos anteriores, as rebeliões se multiplicaram a partir do início do século XIX. O aumento nas importações de africanos, a intensificação do trabalho, o clima de divisão entre os setores livres da população são alguns dos principais fatores que explicam essas rebeliões.

Os preparativos
A rebelião de 1835 estava planejada para acontecer no amanhecer do domingo, 25 de janeiro, dia dedicado a Nossa Senhora da Guia. Essa era, naquela época, uma grande celebração, parte do ciclo de festas do Bonfim, bairro ainda rural, distante cerca de 8 km do centro urbano de Salvador. Domingo de Nossa Senhora da Guia seria, então, um bom dia para os escravos se rebelarem, já que estariam mais livres da vigilância senhorial. “A escolha de dias santos, domingos e feriados para o exercício da rebeldia fazia parte do modelo de movimentação política dos escravos na Bahia e no mundo”, afirma Reis. Ao contrário dos rebeldes modernos, que concentram seus protestos nos dias de trabalho, através de greves ou outros movimentos paredistas, os rebeldes escravos agiam principalmente durante o tempo de lazer. A festa de Nossa Senhora da Guia tinha começado no sábado, e à noite uma multidão de devotos já se encontrava nas proximidades da igreja. “Era uma dessas celebrações públicas, que misturavam uma vez por ano gente de condições sociais diversas”, lembra o historiador. Em 1835, no entanto, foi diferente. Enquanto os senhores celebravam a santa, os escravos conspiravam para fazer do acontecimento do dia seguinte uma grande surpresa para os seus senhores. Na manhã daquele mesmo sábado, porém, os rumores sobre o movimento já corria à boca pequena. O bairro comercial da Conceição da Praia, principalmente o cais do porto, era o centro dos comentários na cidade. Ali, todos já adiantavam as intenções do escravo malê de origem nagô Ahuna, conhecido pela alcunha de Maioral, que chegaria de Santo Amaro, município do Recôncavo baiano, onde estava cumprindo castigo, para promover uma rebelião. Os rumores também davam conta de que o foco disseminador da rebelião seriam os malês, cuja maioria era formada pelos negros de ganho, como eram chamados os escravos que exerciam tarefas diversas fora das casas senhoriais, mediante pagamento de diária ao seu senhor. Por prestar esses tipos de serviços, tinham mais liberdade que os negros das fazendas e podiam circular por toda a cidade com certa facilidade, embora tratados com desprezo e violência. Alguns deles economizavam a pequena parte dos ganhos que seus donos lhes deixavam, para comprar a alforria. Era o caso do líder rebelde, Manoel Calafate, mestre malê de origem nagô, o liberto em cuja casa a rebelião começou. De acordo com o plano inicial, os revoltosos sairiam de várias partes da cidade e se reuniriam no bairro da Vitória. De lá, seguiriam para o centro da cidade e depois para a área da Água de Meninos. Invadiriam chácaras e libertariam os escravos. Para isso, arrecadaram dinheiro e compraram armas para os combates. O plano do movimento foi todo escrito em árabe. Esse tipo de precaução, no entanto, não evitou que a notícia se espalhasse. Como a proposta era arregimentar o maior número possível de escravos malês para a rebelião, obviamente as pretensões do grupo não ficariam mantidas em sigilo, sobretudo dos negros alforriados, que circulavam livremente na cidade, mas mantinham uma relação de extrema gratidão com seus antigos senhores. Segundo relata João Reis no seu livro, os comentários começaram a circular no cais do porto, graças aos escravos de saveiros que registraram o intenso e inédito movimento de escravos do Recôncavo, que teriam vindo a Salvador se juntar a Maioral e promover um levante na manhã daquele domingo. Foi ali que o escravo forro Domingos Fortunato ouviu os boatos e contou à sua mulher, a também forra Guilhermina Rosa de Souza. De devota lealdade aos antigos senhores, não titubearam em correr para contar a novidade. Aos dois, juntou-se também Sabina da Cruz, outra liberta nagô, mulher de Vitório Sule, um dos integrantes do movimento. Sabina havia brigado com o marido e, por vingança, quando soube que ele estava na casa de Manoel Calafate, o núcleo central da conspiração, foi com a comadre Guilhermina contar o que sabia ao juiz de paz José Mendes da Costa Coelho que, por sua vez, levou a notícia ao presidente da província, Francisco de Souza Martins.

A rebelião
Não tardou muito para que a Guarda Municipal chegasse à casa de Manoel Calafate. Naquele exato momento, os rebeldes estavam se preparando para o combate, realizando a ceia de encerramento do Ramadã, o período de jejum no calendário mulçumano. A casa do mestre malê ficava na Ladeira da Praça, nas proximidades da Praça do Palácio (hoje Praça Municipal), onde ficava a sede do governo. Entretanto, quando os soldados iam arrombar a porta, segundo o relato de João Reis, um número estimado entre 50 e 60 africanos saiu atirando e agitando espadas, aos gritos de “mata soldado” e palavras de ordem em língua africana. Outro grupo escapou do cerco, pulando o muro do quintal e surpreendendo a população e a própria Guarda Municipal. E assim foi em vários pontos da cidade. Mas na tentativa de tomar de assalto a cadeia e libertar os presos, os africanos foram cercados pelos dois lados. A estratégia prevista pelos rebeldes previa a luta corpo-a-corpo, já que dispunham de poucas armas de fogo. Em contrapartida, os militares estavam fortemente armados e atiravam à distância. Apesar de atingir vários pontos da cidade, a rebelião foi sufocada em poucas horas. Ainda hoje é difícil calcular o número exato de africanos mortos, feridos e punidos no levante de 1835. Para o historiador João Reis, os mortos somaram mais de 70, pois os que morreram posteriormente não foram contabilizados nos relatórios oficiais. Porém alguns nomes podem ser retirados do anonimato completo, como Vitório Sule, Dassalú, Nicobé, Flamé, Batanhos, Mama Adeluz e Combé, a maioria escrava dos ingleses que moravam no bairro da Vitória.

O Islã da Bahia
Em 1835, os africanos mulçumanos eram conhecidos na Bahia como “malês”. Segundo Verger, o termo tem origem na expressão iorubá Imale, que designa Islã ou mulçumano. Frequentemente, na Bahia, o termo é associado a africanos de origem haussá. Para Verger e Reis, no entanto, o termo não se refere a nenhuma etnia africana em particular. Era utilizado para designar qualquer africano que tivesse adotado a fé islâmica. Assim, havia nagôs, haussás, jejes, tapas e, possivelmente, mandingos, que eram malês.
A revolta de 1835 na Bahia coincide com o processo de expansão islâmica na África Ocidental. O avanço do Califado de Sokoto, da etnia Fulani, sobre o território iorubá inspirou nessa região formas de governo e também força espiritual, moral e organizativa na população escrava daquelas localidades. No bojo do fluxo de escravos para o Brasil, centenas de africanos mulçumanos chegaram à Bahia e aqui tentaram reproduzir a tradição islâmica.
O islamismo não se constituía numa força religiosa hegemônica entre os africanos na Bahia. Na melhor das hipóteses, segundo Reis, representava uma corrente de peso num ambiente cultural que também incluía o culto dos orixás nagôs, o vodun dos jejes, o culto dos espíritos ancestrais dos angolanos, além do próprio catolicismo crioulo, originado do sincretismo religioso estabelecido pelos iorubás.
A identificação do termo malê com os haussás decorre, de acordo com João Reis, deste ser o único grupo étnico cujos membros parecem ter, na maioria, abraçado o Islã antes de chegar à Bahia. O historiador, porém, chama a atenção para o fato de que, mesmo islamizados, os haussás continuavam ligados ao culto dos nativos, o bori, que não deve ser confundido com o ritual do candomblé que leva o mesmo nome. Além dos haussás, especula o historiador, talvez os nupes, chamados de tapa na Bahia, e os bornus, ambas etnias pouco representativas entre os escravos baianos, já eram mulçumanos nos seus países de origem.

Os mensageiros de Alah
Apesar da grande repercussão do movimento malê na Bahia, poucos conhecem os principais líderes da rebelião. O anonimato histórico desses personagens decorre de dois fatos. Primeiro, da estratégia das autoridades governamentais de dar pouca visibilidade ao movimento e, consequentemente, aos seus líderes, para evitar a sua mitificação. Segundo, o pouco interesse dos africanos em ajudar a polícia com informações reais sobre os companheiros. Entretanto, com base nos depoimentos recolhidos pelas autoridades policiais, o historiador João José Reis e o etnólogo Pierre Verger conseguiram traçar um pequeno perfil dessas lideranças:
Ahuna (ou Aluna) - Era, sem dúvida, o rebelde mais procurado pelas autoridades. Pela descrição dos africanos interrogados após a revolta, ele era um homem de estatura “ordinária” e possuía quatro cicatrizes em cada lado do rosto, marcas tribais. Era nagô, escravo em uma casa próxima ao Pelourinho, e ia freqüentemente ao Recôncavo, onde o seu senhor possuía um engenho. Segundo Reis, é possível que ele ocupasse a posição de Almami (Iman em árabe), líder máximo da comunidade islâmica na Bahia. Na rebelião atuou com principal líder, mas possivelmente conseguiu fugir.
Pacífico Licutan - É descrito como um homem de físico impressionante. Já idoso na época da rebelião, era alto, magro e possuía sinais bem visíveis no rosto. Era escravo de origem iorubá, trabalhava como enrolador de fumo no Cais Dourado e morava no Cruzeiro de São Francisco com o seu senhor, o médico Antonio Varella. Na hierarquia da comunidade malê da Bahia, Licutan devia ocupar o posto de Bilãl, o auxiliar do Iman, aquele que comanda os fiéis na reza.
Luís Sanim - Era grande amigo de Licutan e, com ele, trabalhava enrolando fumo. Morava na Rua do Pão-de-Ló, com o seu senhor Pedro Ricardo da Silva. Apesar da idade avançada e do longo tempo na Bahia, mal falava o português, embora se comunicasse com fluência em haussá e iorubá. Talvez ocupasse o cargo de sacerdote, pois foi freqüentemente referido como “mestre de ensinar aos outros a reza dos malês”.
Manoel Calafate - Ratado por pai Manoel, o liberto Manoel Calafate era iorubá. Sua casa na Ladeira da Praça era um ativo centro de reuniões mulçumanas. Calafate por ofício (atividade que tem origem no trabalho dos marinheiros que preenchiam as frestas dos barcos com estopa e piche para vedá-las), exerceu papel de destaque no período que precedeu à rebelião, atuando como mensageiro entre os africanos de Salvador e Santo Amaro.
Elesbão do Carmo (Dandará) - Liberto de origem haussá, era o mais próspero dos rebeldes. Morava no caminho do Novo Gravatá, com a mulher Emereciana, e possuía uma loja de fumo no Mercado Santa Bárbara, na Conceição da Praia. Ali ele reunia discípulos para orações, leituras e aulas de árabe. Preso durante a rebelião, foi o único a confessar que desenvolvia as atividades de “mestre malê” em sua terra e era um dos representantes do Islã no Recôncavo, aonde sempre ia a negócios.
Fonte: http://www.bahia.com.br/motix/pt_br/segmentos/destaque/Revolta-dos-Males,8748b451-24ae-41ba-bb33-65ffa86e212d.html?segmento=0d7bc5da-d18a-464f-a10e-ae5819ee2f5f

20 de Janeiro - Assassinado pela polícia portuguesa Amílcar Cabral, poeta revolucionário, lutador pela liberdade da Guiné e Cabo Verde

Nasce a 12 de setembro de 1924 em Bafatá Guiné-Bissau. Amilcar Cabral é ainda estudante do liceu em São Vicente (ilhas de Cabo Verde) , quando começa a afirmar o seu comportamento de ruptura com a política assimilacionista praticada pelo governo colonial português. Após a sua chegada a Lisboa em 1945, data em que inicia os estudos universitários no Instituto Superior de Agronomia, manifesta uma grande preocupação em integrar-se nas correntes de pensamento político e cultural que então agitavam o mundo. Traduz essa preocupação participando na campanha pela paz, nos movimentos da juventude progressista e sobretudo no lançamento das bases para a conscientização dos estudantes africanos. No período das férias de 1949, dirige um programa cultural de rádio em Cabo Verde que tem considerável repercussão em todos os meios sociais das ilhas, a tal ponto que as autoridades coloniais proibem a sua difusão. Em Lisboa , Amilcar Cabral e um grupo de companheiros, estudantes africanos originários das colônias portuguesas travam várias lutas no sentido de reencontrarem as suas raizes africanas e de adaptarem em conjuntos os meios adequados de luta contra o colonialismo. É nesta perspectiva que procuram revitalizar a « Casa d'Africa »e animam várias iniciativas culturais na «Casa dos estudantes di Império». Em 1951, criam o «Centro de Estudantes Africanos » que, pela execução do seu progama de « reafricanização dos espiritos » exerce uma notável influência na futura constituição dos organismo políticos unitários. No termo dos seus estudos , Amilcar Cabral trabalha como investigador na Estação Agronômica de Lisboa,o que lhe permite aprofundar os conhecimentos sobre a situação do povo português. Regressa ao seu país natal e aí põe o seu saber tecnológico de engenheiro agrônomo ao serviço da análise das realidades vivas do povo guineense. Ao mesmo tempo que procede ao recenseamento agrícola da Guiné, tenta criar legalmente o Club Desportivo, associação recreativa mas que foi logo interditada, em 1954, pelo governo local.Obrigado pela conjuntura política repressiva a deixar a Guiné onde só lhe é permitido permanecer uma vez por ano, alarga a sua experiência concreta de luta contra a dominação colonial, participa nomeadamente na eclosão dos movimentos nacionalistas de Angola, enquanto realiza trabalhos agronômicos sobre a cultura do algodão e da cana de açucar. Em 19 de setembro de 1956, Amilcar Cabral e cinco dos seus primeiros camaradas fundam em bissau, o P.A.I.G.C. Um ano mais tarde, é ainda Amilcar Cabral que tem a iniciativa da «Reunião de consulta e estudo para o desenvolvimento da luta nas colônias portuguesas » realizada em Paris . Dessa reunião nasce clandestinamente em Lisboa o M.A.C (Movimentos anti-colonialista). Imediatamente após o massacre de Pidjiguiti,em 3 de Agosto de 1959, regressa a Bissau onde preside em 19 de setembro a histórica reunião do P.A.I.G.C. que decide a mobilização prioritária das massas camponesas. Em janeiro de 1960 participa na conferência dos povos africanos, en Túnis, e em junho do mesmo ano dá uma conferência de imprensa em Londres, em nome dos povos em luta contra o colonialismo português. Neste mesmo ano publica-se em Inglês, em Londres, de sua autoria, o folheto, sob o nome de Abel djassi:«Factos acerca das colônias Africanas de Portugal » que foi o texto da 1ª conferência de imprensa no plano internacional denunciando o colonialismo português (Fevereiro de 1960, Londres). Neste ano também, começa a funcionar em Conakry o Secretariado Geral do Partido sob a chefia de Amilcar Cabral . Em abril tem lugar a «Conferência das Organizações Nacionalistas das Colônias Portuguesas » (C.O.N.C.P ), criada em Casablanca, em Marrocos, de que Amilcar Cabral é um dos principais promotores e na qual desempenha durante um dado espaço de tempo as funções de presidente , em representação de todos os movimentos das colônias portuguesas. Em julho, Amilcar Cabral escreve um importante relatório, análise geral da marcha da sua luta e das características do colonialismo português,com nome «Rápport general» (relatorio geral). Em junho de 1962, o PAIGC apresenta-se pela primeira vez diante das Nações Unidas com um trabalho profundo de análise e de crítica ao colonialismo português e de defesa dos interesses dos povos da guiné e do Cabo Verde intitulado « O povo da Guiné perante as Nações Unidas », da autoria de Amilcar Cabral. Amilcar Cabral dirige pessoalmente o 1º Congresso do P.A.I.G.C., em Cassacá, nas regiões libertadas do Sul , que operou uma mudança decisiva na marcha da sua luta (13 a 17 de Fevereiro ) . Participa , em Treviglio (Italia) em Maio, num Seminário organizado pelo Centro Frantz Fanon de Milão, cujo tema de discussão é «a luta das classes exploradas pela sua emancipação nos países subdesenvolvimento dominados pelo imperialismo ». A sua intervenção suscita um enorme interesse em todo o mundo , é amplamente divulgada em diversos países sendo o 1º texto de análise profunda da estrutura social da Guiné. Em 1965, Amilcar Cabral escreve « As palavras de Ordem que é o mais célebre e importante documento do PAIGC no qual se indicam as normas a seguir na ação revolucionária a levar a cabo, em todos os dominios da atividade da Guiné e do Cabo verde. Em janeiro de 1966, dirige a delegação do PAIGC à reunião em Havana , Cuba, que criou a «Organização de Solidariedade dos Povos da Ásia, África e America Latina » Tricontinental) na qual fez uma intervenção que foi muito discutida no mundo e altamente apreciada. Essa intervenção foi considerada na altura, em geral, como uma contribuição teórica original no plano histórico-filosófico, no que respeita à análise da marcha da luta dos movimentos de libertação nacional em África e dos fundamentos e objetivos da luta. Em 1968, Ele denuncia,numa intervenção muito apreciada, os crimes dos colonialistas portugueses perante a comissão dos direitos do homem na ONU. Em Janeiro de 1969, realiza-se em Kartum (Sudão), a conferência de soliedariedade para com os povos da colônias portuguesas, a qual serve de base à preparação da conferêrencia de Roma, Onde Amilcar Cabral desempenha um papel fundamental e decisivo. Em Dezembro do mesmo ano, aparece em Londres (Inglaterra), uma recolha de textos e discursos de Amilcar Cabral (Secretério Geral do PAIGC), organizado por Richard Handyside e publicado pelas Edições STAGE 1.
Em Janeiro de 1970, a editorial "François Maspero" publica o livro de Amilcar Cabral, na sua coleção "Cahiers Libres" nº 162, intitulado " Le pouvoir des armes" (O poder das armas).
Em Fevereiro, a convite da universidade de Siracusa (Estados Unidos da América), Amilcar Cabral pronuncia uma importante conferência numa sessão especial organizada em homenagem à memória do Dr Eduardo Mondlane, Presidente da FRELIMO, Covarde e traiçoeiramente assassinado em fevereiro de 1969. Nesta conferência,cujo tema era "Libertação Nacional e Cultura" assistiram eminentes personalidades universitárias vindas de diversos pontos dos Estados Unidos e do Canadá e um grande número de representantes das organizações americanas que se interessavam pelos problemas da África. Nesta ocasião, Amilcar Cabral, então Secretário Geral do PAIGC, proferiu também uma conferência sobre a luta da Guiné e do Cabo Verde em Nova Iorque, na sede das Nações Unidas, e em Washington, perante a comissão dos Negócios Estrangeiros do Congresso Americano, a que se seguiu um animado debate.
Em Junho, O Papa Paulo VI recebeu os dirigentes máximos dos três movimentos de libertação das colônias portuguesas, (MPLA, FRELIMO, PAIGC), onde Amilcar Cabral, numa breve alocução,respondeu ao Sumo Pontífice, em nome dos dirigentes dos três movimentos.
Em Abril de 1971, pela voz de Amilcar Cabral, o PAIGC denuncia em Estocolmo (Suécia) numa conferência de imprensa a situação de fome que se vivia nas Ilhas de Cabo Verde e por conseguinte, lança um apelo à solidariedade internacional para uma ajuda concreta e urgente ao povo Caboverdiano, pede à ONU e ao seu Secretário Geral, Sr. U Thant, para que tome as medidas exigidas pela situação.
Em Junho, Amilcar Cabral encontra-se na 8ª Conferência dos Chefes de Estado e de Governos da África, realizada em Addis-Abeba (Etiopia) com diversos Chefes de Estado com quem discute pessoalmente os problemas da sua luta e do seu povo e de África, entre os quais: O Imperador Hailé Sélassié, da Étiopia; Moktar Ould Daddah, da Mauritânia; Léopold Sédar Senghor, do Senegal; David Diawara, da Gâmbia e Keneth Kaunda, da Zâmbia.
Em 20 de Janeiro de 1973, agentes a mando dos colonialistas perpetraram em Conacry (Guiné Conacry) o covarde assassinato de Amilcar Cabral, fundador do PAIGC.
Fonte:www.africamania.com.pt

15 de Janeiro - Nascimento de Martin Luther King / 1929

15 de janeiro de 1929, Atlanta (EUA) 4 de abril de 1968, Memphis (EUA)

O pastor Martim Luther King

"Eu tenho um sonho. O sonho de ver meus filhos julgados pelo caráter, e não pela cor da pele." Este é um trecho do famoso discurso de Martin Luther King em Washington, capital dos Estados Unidos, proferido no dia de 28 de agosto de 1963, numa manifestação que reuniu milhares de pessoas pelo fim do preconceito e da discriminação racial.
Martin Luther King Jr. era filho e neto de pastores protestantes batistas. Fez seus primeiros estudos em escolas públicas segregadas e graduou-se no prestigioso Morehouse College, em 1948.
Formou-se em teologia pelo Seminário Teológico Crozer e, em 1955, concluiu o doutorado em filosofia pela Universidade de Boston. Lá conheceu sua futura esposa, Coretta Scott, com quem teve quatro filhos.
Em 1954 Martin Luther King iniciou suas atividades como pastor em Montgomery, capital do estado do Alabama. Envolvendo-se no incidente em que Rosa Parks se recusou a ceder seu lugar para um branco num ônibus, King liderou um forte boicote contra a segregação racial. O movimento durou quase um ano, King chegou a ser preso, mas ao final a Suprema Corte decidiu pelo fim da segregação racial nos transportes públicos.
Em 1957 tornou-se presidente da Conferência da Liderança Cristã do Sul, intensificando sua atuação como defensor dos direitos civis por vias pacíficas, tendo como referência o líder indiano Mahatma Ghandi.
Em 1959, King voltou para Atlanta para se tornar vice-pastor na igreja de seu pai. Nos anos seguintes participou de inúmeros protestos, marchas e passeatas, sempre lutando pelas liberdades civis dos negros.
Os eventos mais importantes aconteceram nas cidades de Birmingham, no Alabama, St. Augustine, na Flórida, e Selma, também no Alabama. Luther King foi preso e torturado diversas vezes, e sua casa chegou a ser atacada por bombas.
Em 1963 Martin Luther King conseguiu que mais de 200.000 pessoas marchassem pelo fim da segregação racial em Washington. Nesta ocasião proferiu seu discurso mais conhecido, "Eu Tenho um Sonho". Dessas manifestações nasceram a lei dos Direitos Civis, de 1964, e a lei dos Direitos de Voto, de 1965.
Em 1964, Martin Luther King recebeu o Prêmio Nobel da Paz. No início de 1967, King uniu-se aos movimentos contra a Guerra do Vietnã. Em abril de 1968, foi assassinado a tiros por um opositor, num hotel na cidade de Memphis, onde estava em apoio a uma greve de coletores de lixo.

08 de Janeiro - Fundado o Congresso Nacional Africano - CNA - África do Sul /1913

O Congresso Nacional Nativo Sul Africano foi fundado em 1912 com o intuito de reunir africanos para defender o direito civil e lutar pela liberdade. Em 1923 seu nome foi mudado para Congresso Nacional Africano (ANC).
Depois do massacre de Sharpeville em 1960, o partido foi proibido pelo governo nacionalista. A partir de 1961, começaram os atos organizados de sabotagem, marcando a urgência de Umkhonto we Sizwe, a ala armada do ANC.
O ANC devia ser clandestina e tornou-se uma organização exilada nos 30 anos seguintes. Em fevereiro 1990, o governo e o ANC liberaram Nelson Mandela e outros presos políticos.
O ANC podia novamente recrutar abertamente membros e estabelecer estruturas regionais. Nas eleições históricas de 1994 o ANC ganhou 62% do voto. NelsonMandela transformou-se primeiro presidente da África do Sul eleito democraticamentes . Nas eleições de 1999 o partido aumentou sua maioria em dois terços do voto total. Uma maioria de dois terços permite que um partido mude a constituição. Thabo Mbeki sucedeu Mandela como o presidente do país.
A política do ANC é aumentar o crescimento econômico e reduzir a pobreza. A carta patente da liberdade permanece original e é a base da política do partido. Adotado em junho 1955 pelo ANC e por seus aliados, os princípios da carta patente é que uma África do Sul democrática deve ser construída. Em 1994 o ANC adota o programa de reconstrução e de desenvolvimento (RDP) com uma estrutura de política para transformar a África do Sul de uma sociedade dividida, em uma que forneça oportunidades iguais para todos seus cidadãos. Em 1996 o ANC adota a estratégia macroeconômica de crescimento, de emprego e da redistribução ou engrenagem. Esta é uma estratégia para reconstruir e reestruturar a economia na linha dos princípios principais da RDP.
Fonte: http://www.southafrica.info/about/democracy/polparties.htm#anc